Une machine qui travaille, mais pour qui ? Nos dirigeants esquivent une question avec un entrain remarquable : à qui profite la révolution de l’intelligence artificielle ? On nous annonce que des millions de métiers vont disparaître : caissiers, juristes, comptables, journalistes, remplacés par des systèmes accomplissant en quelques secondes ce qu’un humain fait en une journée. Le discours dominant présente cela comme une nécessité, presque une loi naturelle. Mais le calcul recèle une contradiction que personne n’ose nommer : nos économies reposent sur un double pilier, la croissance par la production et la consommation de masse. Or la consommation suppose des consommateurs, qui supposent des revenus, lesquels proviennent en grande majorité du travail humain. Supprimer ce travail à grande échelle tout en maintenant un système fondé sur la consommation, c’est scier la branche sur laquelle tout l’édifice est assis. La fiscalité illustre ce vertige, en substituant des algorithmes à des salariés, les entreprises cessent de payer des cotisations sociales et des impôts sur les salaires, l’assiette fiscale s’effondre, et, avec elle, les services publics, les retraites et les soins. L’idée d’une « taxe robot » reste marginale, repoussée par les lobbies qui ont fait de la dérégulation un dogme. Et ce n’est que la partie économique du problème. Ce qui manque, précisément, c’est ce que Jürgen Habermas appelait de ses vœux depuis soixante ans : un espace de délibération publique où la société décide collectivement des conditions d’une transition juste. La révolution de l’IA n’est pas un phénomène naturel. C’est un choix politique. Et tant qu’il ne sera pas traité comme tel, il restera ce qu’il est : une stratégie économique déguisée en destin.
Jürgen Habermas, né le 18 juin 1929 à Düsseldorf, est mort le 14 mars 2026, à 96 ans, à Starnberg. Il a été l’une des dernières grandes voix philosophiques de l’après-guerre, celle de l’École de Francfort, un homme qui avait fait de la parole exigeante et délibérative le fondement de toute vie politique légitime. En ce temps où les gouvernants administrent des intérêts plutôt qu’ils ne soumettent des idées au jugement commun, relire Jürgen Habermas n’est pas seulement un devoir de mémoire. C’est une nécessité.
Il y a dans sa biographie une coïncidence troublante : le penseur qui consacra sa vie à la communication comme fondement de la raison était né avec une malformation du palais. Affligé d’une fente palatine, opéré à deux reprises, il conserva un handicap d’élocution qui le conduisit à des moqueries par ses camarades à l’école. De là est née l’intuition fondatrice de toute son œuvre: la nature profondément sociale de la vie humaine à travers la communication. Celui qu’on excluait de la conversation allait théoriser les conditions d’une conversation universelle.
À 24 ans, il fit une entrée très remarquée sur la scène philosophique, en publiant un article contre Martin Heidegger dans le journal Frankfurter Allgemeine Zeitung. Il ne pouvait pardonner à Martin Heidegger non pas tant son passé nazi que son incapacité à s’en expliquer. Ce geste inaugural, à savoir « penser avec Heidegger contre Heidegger », selon son biographe Stefan Müller-Doohm, dit tout de la méthode Habermas. Il ne prônait ni le rejet en bloc, ni la révérence servile, mais un examen critique, avec un dialogue tendu, raison contre raison instrumentale. Cette confrontation avait aussi une dimension profondément intime car elle remplaçait peut-être celle qu’il n’eut jamais avec son propre père, qui s’était engagé volontairement à 48 ans dans la Wehrmacht. Jürgen Habermas portait cette profonde blessure, celle d’être né dans une Allemagne criminelle, d’avoir été brièvement incorporé aux Jeunesses hitlériennes, sans le choix, et de voir cette réalité niée par tous les siens. C’est de cette rupture qu’est né toute sa philosophie qui pense la construction d’une démocratie sur des ruines. Comment légitimer l’autorité politique sans recourir au mythe ou à la violence.
Ainsi il a pensé et formulé « l’agir communicationnel contre le colonialisme économique ». La réponse de Jürgen Habermas, élaborée sur six longues décennies, tient en une proposition centrale et subversive, celle que la légitimité politique ne peut venir ni de la tradition, ni de la force, ni de quelques experts technocratiques, elle ne peut émaner que de la discussion publique entre citoyens libres et complètement égaux. Le philosophe et sociologue distingue à cet effet l’agir stratégique, par lequel on cherche à influencer autrui, et l’agir communicationnel, par lequel on cherche à s’entendre avec l’autre pour agir ensemble. Ce qu’il diagnostiquait dès les années 1980, à savoir la colonisation du monde vécu par les systèmes de l’argent et du pouvoir, est aujourd’hui devenu la norme. Les débats sur la retraite, l’énergie, la dette publique se tiennent-ils encore dans l’espace d’une délibération ouverte ? Ou sont-ils décidés dans des cabinets de conseil et des salles de marché, avant d’être présentés aux parlements comme des nécessités techniques ? Aristote distinguait la praxis de la poièsis : « La vie est action et non pas production » (Politique, I, 4). La vie politique appartient à l’ordre de l’action qui a sa fin en elle-même, la délibération, la décision commune, et non à l’ordre de la production qui calcule des résultats extérieurs. Réduire la politique à la gestion économique, c’est dissoudre la praxis dans la poièsis : transformer des citoyens délibérants en comptables de flux.
Hartmut Rosa, philosophe et sociologue né en 1965, professeur à Iéna, prolonge directement ce diagnostic. Sa théorie de l’accélération sociale montre comment la course contre le temps structure nos institutions et menace les équilibres humains : « Nous dansons de plus en plus vite, simplement pour rester en place. » Là, où Habermas misait sur les procédures délibératives pour résister à la colonisation du monde vécu, Hartmut Rosa propose la résonance, une relation au monde dans laquelle le sujet et la réalité se touchent et se transforment mutuellement, à rebours d’une modernité qui optimise tout sans rien habiter. Une société résonante serait une société où les institutions permettent aux individus d’être présents au monde, affectés et transformés par lui, plutôt que de le traverser à toute vitesse.
En France, Dominique Méda, philosophe, sociologue, professeure à Paris-Dauphine, incarne l’héritage habermassien appliqué à la question du travail. La lecture d’Habermas fut décisive dans sa formation, il l’avait profondément convaincue qu’il fallait réduire la place occupée par le travail pour libérer un espace de délibération, où la politique, dans un sens athénien, pourrait reprendre sa place. Son œuvre démontre que le travail n’est pas une donnée anthropologique immuable, mais un construit historique récent, tiraillé depuis le XVIIIe siècle entre logique marchande et l’idéal de liberté créatrice. Elle plaide pour partager le travail afin de libérer du temps citoyen et écologique, une articulation directement habermassienne entre monde vécu, délibération et émancipation.
« S’il me reste une trace d’utopie », écrivait Jürgen Habermas, « elle réside dans la conviction que la démocratie et le débat public, dans ses formes optimales, a la capacité de trancher le nœud gordien de problèmes sinon insolubles. » Cette phrase pourrait paraître naïve à l’ère des algorithmes et des démocraties illibérales. Elle est au contraire d’une exigence radicale. Jürgen Habermas ne prétendait pas que la démocratie délibérative existât à l’état pur, il affirmait qu’elle constituait un idéal régulateur sans lequel toute prétention à la légitimité politique était tout juste frauduleuse. Un gouvernement qui décide en comité d’experts et présente ses choix comme des fatalités n’exerce pas la praxis politique, il produit des résultats comme on produit des marchandises. La philosophie de Jürgen Habermas semble en ce sens nous laisser une tâche à accomplir, un challenge même, celui de reconstruire des espaces de délibération dans un monde qui les détruit méthodiquement. Cette tâche concerne chaque citoyen qui refuse que sa vie ne soit réduite qu’à une suite de productions et voudrait qu’elle soit encore, au sens aristotélicien, une suite d’actions, une vie dont il est, avec les autres, l’auteur.