Wir haben den Mai fast hinter uns. In keinem anderen Monat des Jahres drängten sich die Feiertage so dicht: 1. Mai, Europatag, Christi Himmelfahrt, Pfingstmontag. Der Mai ist, zumindest auf dem Papier, der gefeiertste Monat des Jahres. Daran schließt sich bis zum Nationalfeiertag und weiter bis November eine fast feiertagslose Wüste. Diese Unausgeglichenheit allein wäre ein Grund für eine strukturelle Reform des Feiertagskalenders. Aber sie ist nicht der eigentliche Grund.
Was soll Christi Himmelfahrt?
Die Frage klingt respektlos, ist aber durchaus berechtigt. In einer Gesellschaft, in der die Mehrheit der Bevölkerung keinen lebendigen Bezug zum Kirchenjahr hat, ist dieser Feiertag ein historisches Sediment ohne Träger. Er feiert die leibliche Auffahrt Jesu in den Himmel, also ein kosmologisches Ereignis aus einer Glaubenswelt, die für immer weniger Menschen die eigene ist. Dasselbe gilt für Mariä Himmelfahrt im August, für Allerheiligen, für Pfingstmontag. Diese Tage haben ihre Funktion nicht etwa verloren, weil die Menschen schlechter und egoistischer geworden wären. Sie haben sie verloren, weil das identitäre Rückgrat, das sie einst trug, großflächig weggefallen ist. Säkularisierung ist keine Meinung, sie ist eine soziologische Tatsache.
Anders liegt der Fall beim 1. Mai. Er ist, im Gegensatz zu den Himmelfahrten, nicht religiös verankert, sondern politisch. Er erinnert an den Kampf der Arbeiterbewegung, an Achtstundentag und Streikrecht. Und er ist – das muss man sagen – in Zeiten von Plattformarbeit, Gig-Economy und Scheinselbständigkeit aktueller denn je. Wer heute Pakete für Amazon ausliefert und dabei formal „Unternehmer“ ist, wer täglich zwölf Stunden ohne Krankenversicherung für Wolt durch dichten Verkehr rasen muss, wer als „freier Mitarbeiter“ mehr Stunden macht als ein Festangestellter, der braucht den 1. Mai. Und doch hat das Kapital es geschafft, genau jenes Klassenbewusstsein, das den Arbeits- und Feiertag einst mit Leben füllte, durch solche Pseudo-Entrepreneuriat-Konstruktionen systematisch aufzureiben. Der 1. Mai findet statt, aber leider immer öfter ohne das Subjekt, dem er eigentlich gilt. Denn auch am 1. Mai, am 9. Mai und am Himmelfahrts-Donnerstag wollen Menschen mit Essen beliefert werden.
Desynchronisierung
Das eigentliche Problem ist aber nicht, dass dieser oder jener Feiertag seine Bedeutung verloren hat, sondern dass die gemeinsame Zeitlichkeit zerfallen ist, in die ein Feiertag eingebettet sein müsste. Der Soziologe Hartmut Rosa nennt das „Desynchronisierung“. Laut Rosa zerfallen moderne Gesellschaften in Teilsysteme, die mit inkompatiblen Geschwindigkeiten laufen. Wirtschaft, Familie, Politik, individueller Lebensrhythmus: Alle ticken anders und keiner wartet auf den anderen. Feiertage waren historisch das Instrument der Resynchronisierung – der Moment, in dem alle gleichzeitig innehalten, in dem Zeit anders, nämlich kollektiv erlebt wird. Dieses Innehalten aber setzt voraus, dass es wirklich alle betrifft. Ein Feiertag, an dem Läden offen sind, Lieferdienste fahren und ein Teil der Bevölkerung arbeitet, damit ein anderer Teil shoppen kann, ist kein Feiertag. Feiertage, an denen nichts mehr gefeiert wird, sind leere Tage, Freizeittage, und Freizeit möchte gefüllt werden. So ist der Feiertag oftmals Freizeit für die einen und Arbeitstag für die anderen. Das ist – nebenbei bemerkt – natürlich eine Klassenfrage.
Feiertag als gelebte Körperpraxis
Nun sind aber längst nicht alle Feiertage schlecht gealtert. Weihnachten funktioniert noch, wenn auch vielleicht nicht mehr primär als religiöses Fest, so doch als familiärer Verdichtungsmoment: Kerzen, Essen, Geschenke, Ritual. Auch der Nationalfeiertag am 23. Juni (beziehungsweise dessen Vorabend) funktioniert in Luxemburg erstaunlich gut. Er verlangt keine religiöse oder politische Homogenität, sondern setzt auf etwas Elementareres: das gemeinsame Erleben von Musik, Feuerwerk und öffentlichem Raum. Was diese Tage von Christi Himmelfahrt unterscheidet, ist das Vorhandensein einer lebendigen Körperpraxis. Der Kulturtheoretiker Paul Connerton hat in How Societies Remember (1989) herausgearbeitet, dass gesellschaftliches Gedächtnis nicht in den Köpfen gespeichert wird, sondern vornehmlich in den Körpern, das heißt in wiederholten Gesten, in Ritualen, in gemeinsam begangenen Momenten. Diese geteilten Körperpraktiken sind das, was einen Feiertag trägt.
Émile Durkheim hat das für die soziale Kohäsion konstitutive Moment des Feiertags schon 1912 in seinem Standardwerk Les formes élémentaires de la vie religieuse beschrieben. Kollektive Zusammenkünfte erzeugen, was er „effervescence collective“ nannte – eine gemeinsame emotionale Aufwallung, die aus dem gegenseitigen Resonieren von Emotionen entsteht. Feiertage sind aus dieser Perspektive keine schlichte Dekoration gesellschaftlichen Lebens, sondern tatsächlich eine seiner Grundbedingungen: Sie sind die Momente, in denen Gesellschaft sich selbst spürt, in denen geteilte Werte nicht bloß bekräftigt, sondern affektiv erlebt werden. Das Problem unserer Zeit ist nicht, dass die Menschen diese Erfahrung nicht mehr wollen. Sondern vielmehr, dass die institutionellen Formen, die sie ermöglichen sollten, ausgehöhlt sind – durch Säkularisierung, durch Liberalisierung, durch Individualisierung, durch die schlichte Tatsache, dass die Läden dann eben doch offen sind.
Für eine Pluralität von Feiertagen
Wie könnte man den Feiertagskalender reformieren angesichts dieses Sinnverlusts? Ein strukturell anderes Modell könnte auf drei Ebenen operieren, die je eine eigene Logik verfolgen. Ich plädiere für drei Formen von Feiertagen, mit je eigenem Kalender.
Erstens: Resonanztage. Damit meine ich fünf Tage pro Jahr, an denen die Gesellschaft wirklich stillsteht. Kein Einzelhandel, keine Lieferdienste, keine nicht-essenzielle Arbeit. Diese Resonanztage wären um astronomische Wendepunkte herum gelagert – Sonnenwenden und Äquinoktien –, die keine Religion beansprucht und kein Volk besitzt, weil sie schlicht zur Erde gehören. Unser Kalender hat diese Rhythmen ohnehin bereits gestreift: Weihnachten liegt nahe der Wintersonnenwende, der Nationalfeiertag nahe der Sommersonnenwende. Was fehlt, sind der Frühling und vor allem der Herbst – jene feiertagslose Wüste zwischen Juli und November. Die Resonanztage würden diese Lücke nicht willkürlich füllen, sondern einem Rhythmus folgen, der älter ist als jede Religion und jeder Staat. Kulturräume könnten an diesen Tagen durchaus belebt werden, es könnten Konzerte, Lesungen, Debatten, Spiele organisiert werden. Denn die Gesellschaft braucht Momente, in denen sie sich ohne Gegenleistung ausgibt – nicht um sich zu erholen und danach wieder zu funktionieren, sondern als Selbstzweck. Konsum ist eben keine solche Verausgabung, denn der Konsum reproduziert nur die Warenlogik, er unterbricht sie nicht.
Zweitens: Gemeinschaftstage. Vier Tage pro Jahr, die nicht individuell, sondern kollektiv gewählt werden – von Glaubensgemeinschaften, Betrieben, Vereinen, Stadtteilen, politischen Gruppen und so weiter. Auf Basis eines gesetzlich festgelegten Katalogs, der religiöse, politische und zivilgesellschaftliche Feiertage gleichberechtigt versammelt. Eine Gewerkschaft feiert gemeinsam den 1. Mai, eine muslimische Gemeinde begeht den Eid, eine christliche Gemeinde den Ostermontag, die Mitglieder einer politische Organisation treffen sich zum Weltfrauentag. Das ist weder staatliche Verordnung noch reine Privatentscheidung, sondern öffentliche Praxis auf mittlerer Ebene – jene Ebene, die Durkheim noch für die eigentliche Trägerin gesellschaftlicher Kohäsion hielt und die heute zwischen staatlicher Macht und individuellem Belieben zu verschwinden droht. Dieser Mechanismus hat den entscheidenden Vorteil, dass er keine gemeinsame Identität staatlich verordnet, sondern sie entstehen lässt. Gemeinschaften artikulieren sich durch den Tag, den sie wählen – und schaffen dabei jene gelebte Praxis, ohne die kein Datum zum Fest wird.
Drittens: persönliche Zeitgutscheine, in Form von zwei Tagen, ohne kollektiven Anspruch, frei wählbar für jede Bürgerin und jeden Bürger angesichts der Pluralität der Konfessionen, Überzeugungen, individuellen Bedürfnisse.
À la recherche du temps libre perdu
Nun hat dieses Modell nicht den Anspruch, das Problem der Desynchronisierung vollständig zu lösen. Dessen Ursprung reicht tiefer. Der Historiker E.P. Thompson hat in Time, Work-Discipline and Industrial Capitalism (1967) gezeigt, dass der Industriekapitalismus eine grundlegend andere Zeitlichkeit vernichtet hat: eine aufgabenorientierte, von natürlichen Rhythmen und religiösen Unterbrechungen durchzogene Zeit. Wo vormoderne Arbeit sich je nachdem, was zu tun war, verlängerte oder verkürzte, setzte die Fabrik die abstrakte Uhrzeit als universelles Maß. Saisonale Rhythmen, religiöse Unterbrechungen, unregelmäßige Intensitäten: all das wurde der Taktung der Maschine geopfert. Der Feiertag war keine Ausnahme vom Alltag, sondern Teil desselben Gewebes. Heute kennen wir nur noch den Kontrast zwischen Arbeitszeit und Freizeit – und der Feiertag fällt, mangels Alternative, in die zweite Kategorie.
Was ich hier als Reformansatz vorschlage, ist der Versuch, diese Form der gelebten Zeitlichkeit mit den Mitteln der Moderne zurückzukaufen, nämlich durch Gesetze und Verordnungen. Das ist natürlich ein paradoxes Unterfangen: Gesetze können Lücken in der Warenlogik schaffen, sie können bewirken, dass der Laden geschlossen ist, aber sie können nicht erzwingen, was danach geschieht. Ein Tag bekommt seinen Festcharakter nicht dadurch, dass er einfach im Kalender steht, sondern dadurch, dass er mit Praxis gefüllt wird. Das braucht neue Rituale, neue Körperpraktiken, neue kollektive Erzählungen – und die entstehen nicht per Dekret. Aber man könnte dennoch damit aufhören, die Überreste der alten Rituale durch verkaufsoffene Tage zu ersetzen und mit Konsumangeboten zuzuschütten. Das wäre ein Anfang. Und über diesen Anfang – wie er konkret aussehen soll, wer ihn gestalten kann – lohnt es sich zu reden.